אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 660

פרשת בלק, תשס"ו

אתונו של בלעם *

פרופ' עמוס פריש

 המחלקה לתנ"ך

עלילת בלעם מעוררת שאלות הרבה. והנה, דומה שאם היינו צריכים לאתר קטע שבו מצוי ריכוז ניכר של קשיים ותמיהות, היינו מצביעים על סיפור האתון. ר' יצחק אברבנאל הקדיש לסיפור האתון אחת עשרה מתוך עשרים וחמש  השאלות שהעלה על פרשת בלק כולה. אנו נציג כאן שלוש שאלות הנראות בעינינו כשאלות המרכזיות על סיפור האתון:

א)    בסיפור האתון ניצב "מלאך ה' בדרך לשטן לו" (במ' כב:כב) להפריע לבלעם בהליכתו אל בלק. האין התרחשות זו סותרת את הרשאתו המפורשת של ה' לבלעם שהושמעה באוזניו בלילה הקודם: "אם לקרֹא לך באו האנשים קום לֵך אתם" (פס' כ)?

ב)    סיפור האתון מסתיים בהנחיית המלאך לבלעם: "לך עם האנשים ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תדבר" (פס' לה). דברי המלאך הם חזרה על מה שנאמר לבלעם בלילה הקודם: "אם לקרֹא לך באו האנשים קום לֵך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אֹתו תעשה" (פס' כ). מה הוסיף אפוא עניין האתון, בשעה שבסופו חזרנו לאותה נקודה שבה היינו קודם לכן? מה היה חסר בעלילה אילו לא היה בה סיפור זה?

ג)    בסיפור האתון אנו קוראים על נס מופלא, "ויפתח ה' את פי האתון" (פס' כח), נס שחז"ל מנו אותו בין עשרת הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות (אבות ה, ו). אחרי שהבנּו שסיפור האתון לא קידם את העלילה במאומה עולה השאלה: לשם מה נעשה נס גדול זה? מה התועלת בו?

נפתח בדרשה הנראית מרחיקת לכת: על דברי האתון לבלעם, "מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים?" (פס' כח), אומר המדרש: "רמזה לו: אתה מבקש לעקור אומה החוגגת שלוש רגלים בשנה" (תנחומא בלק ט). כדאי לציין שאחר כך גם המלאך יחזור על ספירה זו עוד פעמיים: "על מה הכית את אתֹנך זה שלוש רגלים?" (פס' לב) ו"ותראני האתון ותט לפני זה שלש רגלים אולי נטתה מפני כי עתה גם אֹתכָה הרגתי ואותה החייתי" (פס' לג). נמצא שלשון "שלוש רגלים" מופיעה שלוש רגלים בסיפור האתון.

דרשה מופלגת עוד יותר, שאינה נאחזת בלשון משותפת אלא בדמיון המספרים בלבד, היא הדרשה הבאה: "מה ראה להקדימו שלוש פעמים עד שלא נראה לו? סימנים של  אבות הראה לו" (תנחומא בלק ח). [1] ואתה תמה: וכי כל צירוף של שלושה צריך להעלות בזיכרוננו את שלושת האבות?!

אך דומה שבדרשות אלה רמוז מפתח להבנת תפקיד נוסף של הסיפור מלבד המֶסר   של הצגת דמותו של בלעם באפסותו מחד גיסא, [2] והצגת הדיבור כנתון בידי ה' מאידך גיסא. [3] חוקרים (וקדמו להם חז"ל) הצביעו על קווי דמיון בין סיפור האתון לסיפור עקדת יצחק, [4] ואף הוצע לראות את סיפור האתון כסיפור בבואה שלו. דווקא מתוך ראיית הדמיון שבין שני הסיפורים בולט הניגוד שבין שתי הדמויות – אברהם ובלעם. [5]

אנו מבקשים לראות את היחסים בין בלעם לאתונו – מי שמיטיבה עִמו בעוד שהוא חפץ להמיתה – כמקבילים ליחסים שבין בלעם לעם ישראל. [6] הדרשן קישר קישור צורני את תלונת האתון "כי הכיתני זה שלש רגלים" אל העלייה לרגל שלוש רגלים בשנה; אנו נצביע על זיקה פנימית בפרשתנו: ספירה זו של שלוש התנכלויותיו של בלעם לאתונו מכוּונת  כנגד עשייתו של בלעם כלפי עם ישראל (כקביעתו של  בלק): "והנה ברכת ברך זה שלש פעמים" (כד:י) – ברכות שמלכתחילה תוכננו להיות קללות. ואשר ללשון "כי הכיתני " הקודמת לה – היא מכוּונת כנגד התוכנית המקורית שלהגשמתה הוזעק בלעם: "אולי נוכל נכה בו ואגרשנו מן הארץ" (פס' ו).  

מה הוסיף סיפור האתון לעלילה השלמה? בדרכו של בלעם לקלל את העם נעשה ניסיון לרמוז לו שכוונתו רעה ואינה רצויה, גם אם הרשות לעצם ההליכה ניתנה לו. רמיזה זו נעשית לא רק בעצם התייצבות המלאך כנגדו, אלא גם באמצעות העימות בינו לבין אתונו. רק כשיראה את המלאך לבסוף, יבין בלעם את מעמדו – ראייתה הרוחנית של אתונו נעלית משלו; ועוד זאת: כל מה שחשב הוא לה לרעה, התכוונה היא לטובתו, ואילו הוא באווילותו וברוע לבו רצה להורגה. כלום אין הוא מסוגל להפיק לקח ממה שאירע לו עם האתון ולשאול את עצמו אם אומנם יש צידוק לפגיעה שהוא הולך לפגוע בעם ישראל?

הנושא של הברכה והקללה מופיע לכל אורכה של "פרשת בלעם" והוא ניכר גם במחזור סיפורי אברהם, כולל בסיפור העקדה, [7] שזיקתו המובהקת לפרשת בלעם כבר הוזכרה לעיל. מעמדו של אברהם בעולם מקושר לעניין הברכה והקללה: "ואברכה מברכיך ומקללך אאֹר ונברכו בך כל משפחֹת האדמה" (בר' יב:ג). בזכות אברהם מתברכת כל האנושות, [8] ואילו מלך מואב מחפש אדם, שעליו הוא יודע "את אשר תברך מבֹרך ואשר תאֹר יואר" (פס' ו), ומייעד אותו לקלל את עמו של אברהם. על רקע זה משמעותיים דברי ה' אל בלעם בתשובתו אליו: "לא תלך עמהם לא תאֹר את העם כי ברוך הוא" (פס' יב).

אמת, בסוף סיפור האתון חוזר בלעם אל אותו מצב שהיה בו קודם לכן. לא פגם הוא בעלילה, פגם הוא בבלעם. ניסו מן השמיים ללמדו מתוך הדבר הקרוב אליו, אתונו שלו, אך הוא לא למד לקח והמשיך בדרכו כשכוונתו לקלל את עם ה'. אדרבה, העובדה שלא השתנה דבר אצל בלעם היא נדבך בבניינה של העלילה, והיא מלמדת אותנו משהו מאלף על דמותו. [9]

שאלנו, אם פעולת המלאך הניצב לשטן לבלעם אינה סותרת את ההרשאה ללכת, שאותה קיבל בלעם מפי הקב"ה בכבודו ובעצמו. זו יכלה להיות סתירה, אילו אכן המלאך היה מונע ממנו לבסוף את ההליכה, אך לא כך קרה; בסופו של דבר אִפשר לו המלאך להמשיך ונתן לו אותה הנחיה שכבר נאמרה לו בעבר: אם שאלת, לֵך, אך דע לך שלא כל שתרצה תוכל לומר ולעשות. תכלית הופעת המלאך אינה למנוע מבלעם את ההליכה, אלא לרמוז לו על הבעייתיות בתוכניתו.  

מה פשר הנס הגדול? בלעם רואה ואינו שם לבו לפלא הגדול של דיבור האתון, הוא אדיש לנס, כאילו היה זה דבר שבשגרה. [10] אם האתון כביכול מייצגת בסיפור את ישראל, הרי שבפלא דיבורה יש הקבלה למעמדו של עם ישראל כעם פלאי למוד ניסים. אך בעיני בלעם ובלק: "הנה עם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ" (פס' ה) – לא תופעה ניסית שה' מחולל, אלא השתחררות עצמית של העם, והיא המקור לבעיה שבעטיה מוזעק בלעם.

בסופו של דבר ישמיע בלעם שלוש פעמים את הברכות שה' ישים בפיו, ובמקומות בולטים בדבריו ידבר על הברכה והקללה לעם ישראל (בראש המשל הראשון – כג:ז-ח, בראש המשל השני – כג:כא, ובסיומו של המשל השלישי – כד:ט). בתוך דבריו במשל השני הוא יכריז: "א‑ל מוציאם ממצרים" (כג:כב), וחז"ל כבר עמדו על התיקון שיש בניסוח זה לקביעתו הנזכרת של בלק, "הנה עם יצא ממצרים". [11] לבסוף נמצא בלעם מברך, אך לא מכוח תובנה אישית אלא באופן לא רצוני, כשגם פיו שלו, כמו פיה של האתון, אינם אלא כלים בידי מלך מלכי המלכים.  

                                                                       



*     לע"נ אבי מורי ר' יעקב פסח ב"ר עזריאל פריש הכ"מ.

[1]      לפי הדרשה, ההבדלים ברווחים הפיזיים בשלושת מקומות המפגש עם המלאך מסמלים את ההבדלים במצב הצדיקות של בני האבות: "רווח מכאן ומכאן" במקום הראשון – כנגד בני ישמעאל ובני קטורה שיצאו מאברהם; רווח לצד אחד במקום השני – כנגד המצב אצל בני יצחק: "צד אחד לקלל – עשו"; העדר הרווח במקום השלישי – כנגד בני יעקב, "לא מצא פסולת ליגע בם".

[2]      ראו לדוגמה: J. Milgrom, Numbers (JPS Torah Commentary), Philadelphia 1990,   p. 469 . ראוי לציין שבדיונו שם מילגרום מרבה להסתמך על המדרש.

[3]      השוו: נ' ליבוביץ, עיונים בספר במדבר – בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים , ירושלים תשנ"ו, עמ' 298–299.

[4]     נציין שלוש נקודות של דמיון: הכתובים "וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמֹרו ויקח את שני נעריו אתו... ויקם וילך" (בר' כב:ג) // "ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתֹנו וילך עם שרי מואב... ושני נעריו עמו"  (במ' כב:כא-כב); תפקודו של השורש רא"ה כמילה מנחה; התגלות מלאך המודיע לגיבור הסיפור הודעה שיש בה לכאורה שינוי של דבר ה' שנאמר לו קודם לכן. 

[5]     ראו: J. D. Sfran, "Balaam and Aabraham",  Vetus Testamentum, 38  (1988), pp. 105-113; D. Marcus, From Balaam to Jonah : Anti-Prophetic Satire in the Hebrew Bible, Atlanta 1995, pp. 38-39   . בגרסה עברית פורסם מאמרו של ד"ר ספרן ב בית מקרא , לח (תשנ"ג), עמ' 368375.

[6]     הקורא עלול לתמוה: האומנם ראויה האתון להיחשב כמייצגת או כמסמלת את עם ישראל? אך מסתבר שתדמיתם של האתון והחמור במקרא וכן גם בעלי חיים נוספים, משופרת הייתה מזו שבימינו. נצביע על הכתובים: "יששכר חמֹר גרם רֹבץ בין המשפתים" (בר' מט:יד); "הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורֹכב על חמור ועל עיר בן אתֹנות" (זכ' ט:ט).

[7]     אומנם שם רק הברכה: "כי-ברך אברכך והרבה ארבה את-זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על-שפת הים ויִרש זרעך את שער אֹיביו" (בר' כב: יז); "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקֹלי" (כב: יח). השוו גם את הברכה שמברך יצחק את יעקב, אבי האומה: "יעבדוך עמים וישתחוו לך לאֻמים הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך אֹרריך ארור ומברכיך ברוך" (כז: כט).

[8]     השוו במיוחד דברי רמב"ן שם: "שיהיו מבורכים בעבורו" וכן מ"ד קאסוטו, "אברהם והארץ היעודה – פירוש על סדר לך לך", פירוש על ספר בראשית , ירושלים תשי"ג (תשל"ד), עמ' 215. 

[9]     השוו הערכתו של פרופ' דוד הנשקה בסיום עיונו בסיפור האתון, כשהוא מדבר על שרירות מול תבונה מוסרית: "בכך מתחדד באופן בהיר להפליא שמבחינת בלעם לא קרה כלום. האור המוסרי, שהבריק לרגע אחד בתוך החושך השרירותי, לא עבורו האיר; הוא נותר בעיוורונו, ושב לדרכו" ("מה ביקשה לומר אתונו של בלעם?", דף שבועי 609 [פרשת בלק תשס"ה]).

[10]   השוו תמר ולף-מונזון, "'נופל וגלוי עיניים' – תנודות בנקודות התצפית כמפתח לאירגונה הקומפוזיציוני של 'פרשת בלעם'", בית מקרא , מז (תשס"ב), עמ' 244.

[11]   תנחומא בלק יד והשוו רש"י על אתר.