אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 548

פרשת בהר-בחקתי, תשס"ד

כנגד שתי שנים דברה תורה  

הרב ד"ר חיים בורגנסקי

המחלקה לתלמוד

שנת היובל, שציווייה מצויים בפרשת בהר, מתחילה בחודש השביעי, וכך גם כל השנים של מחזור השמיטות, שהרי שנת היובל מתחילה כשמסתיימת השנה הארבעים ותשע במחזור זה. הדבר אומר דרשני, וכי כיצד תחל שנה בחודש השביעי ולא בחודש הראשון? כאן, אם כן, מלמדת התורה כי ישנו מניין של שנים המתחילות בתשרי ומסתיימות באלול, וזאת בנוסף למניין המוכר שבו השנה מתחילה בניסן, הראשון לחודשי השנה.

מהו ההבדל בין שני סוגי השנים? הרב מרדכי ברויאר מציע את ההבחנה הבאה: [1]

שנת הארץ ופירותיה מתחילה בתחילת החורף, בעונת הגשמים... משום כך אחד בתשרי הוא ראש השנה לרוב ההלכות התלויות בארץ... ולפיכך גם בריאת העולם נסתיימה באחד בתשרי... ולפיכך גם השנים שאנו מונים לבריאת העולם מתחילות באחד בתשרי; שהרי ביום זה נגמרה הבריאה והחלה השנה הראשונה של הארץ.

כנגד זה שנת ההיסטוריה הישראלית מתחילה באחד בניסן; שהרי בחודש האביב יצאו ישראל ממצרים... ומכאן ואילך כל שנות ההיסטוריה הישראלית נמנות על פי השנים שנמנו מיציאת מצרים.

אם נמשיך את ההבחנה הזו נמצא כי כל מערכת הזמן הירחי, היא מערכת התאריך הנוהג בעם ישראל, קשורה לשנה המתחילה בניסן, שהרי בראש חודש ניסן נצטווה משה על קידוש החודש, וחודש ניסן נקבע עם יציאת מצרים ל"ראש חדשים ראשון... לחדשי השנה" (שמ' יב:ב). לכן יצוינו הזמנים המקודשים בתורה ביחס לחודש ניסן: החודש הראשון והחודש השביעי. לשנה המתחילה בתשרי, השנה שאנו מונים לבריאת העולם, יש מערכת זמן נפרדת שאינה תלויה בקידוש הירח, וזו המערכת השבועית שנקבעה עם בריאת העולם, ובתוכה נתקדש היום השביעי. המערכת של קדושת הזמן בלוח העברי תלויה בישראל המקדשים את הזמנים, ואילו השבת של המערכת השבועית אינה תלויה בישראל, וקיומה וקדושתה נובעים מהקב"ה שבירך וקידש את השבת בבריאת העולם, דורות רבים לפני שנצטוו ישראל על שמירתה.

נמצאנו אומרים כי השנה המתחילה בניסן היא שנה "ישראלית", הן מבחינת תוכנה הלאומי –היסטורי, והן מבחינת התלות שלה בבית דינם של ישראל שיקדשו את זמניה ומועדיה. לשנה זו אין קיום ללא עם ישראל. לעומתה, השנה המתחילה בתשרי היא שנה טבעית, התואמת את סדרן של עונות השנה מבחינה חקלאית, והיא קיימת מאז בריאת העולם ללא תלות בעם ישראל, וקדושת הזמן שבה נובעת משבעת הימים של בריאת העולם. [2]

לאור זאת יובן יפה מדוע שנת השמיטה מתחילה בחודש תשרי. מבחינה מעשית הדבר הכרחי, שכן שנת הזרע מתחילה בסתיו, וכך "מכסה" השמיטה שנה חקלאית שלמה. לו התחילה שנת  השמיטה בחודש ניסן היה הדבר גורם לאבדנן של שתי שנים חקלאיות: יבול השנה השביעית לא היה נאסף על ידי בעליו, שהרי השמיטה התחילה עם עונת הקציר, ואילו השנה השמינית לא הייתה נזרעת שהרי החורף שלה הוא חלק מן השמיטה. גם מעבר לפן המעשי, ישנה הקבלה רעיונית בין מחזור השמיטות למחזור השבתות: השימוש במילה "שבת" ביחס לשמיטה, ההנמקה הכפולה של מצוות השמיטה, בדומה להנמקה הכפולה של מצוות השבת, ובעיקר  השימוש ב"שבתות" של שנים כבסיס המחזור וקדושתה של השנה השביעית – כל אלה מקשרים בין מחזור השבת למחזור השמיטה, ויוצרים זיקה רעיונית ברורה בין יום השבת לשנת השמיטה. בכך מתקשרת שנת השמיטה לבריאת העולם, שבה נקבע מחזור השבע כמחזור הזמן הבסיסי, ולכן ראוי לה להתחיל בחודש תשרי.

הבנה זו של שתי מערכות הזמן המתקיימות בתורה, וההבחנה בין השבת והשמיטה השייכות למערכת הזמן הקשורה לבריאת העולם מכאן, לשאר המועדים השייכים למערכת הזמן התלויה ביציאת מצרים מכאן, מעלה לדיון חוזר את פרשנותם של חז"ל למועד ראשיתה של ספירת העומר.

קשה להתעלם מן הדמיון הרב שבין ספירת שבע שבתות השנים ושנת החמישים שבסופן לספירת שבע שבתות הימים ויום החמישים שבסופם. [3] ואכן, פשוטו של מקרא בויקרא כג קושר את ספירת העומר למערכת השבתות של בריאת העולם: "ממחרת השבת יניפנו הכהן... וספרתם לכם ממחרת השבת... עד ממחרת השבת השביעִת" (יא; טו-טז). אף קביעתה של התורה ש"שבע שבתות תמימֹת תהיינה" (כג:טו) רומזת לכאורה לכך שמדובר בספירה בתוך מערכת הזמנים של בריאת העולם, המערכת השבועית. עולה כאן אפוא שאלה, שכבר נשתברו עליה קולמוסים רבים: מדוע העדיפו חז"ל לפרש את הביטוי "ממחרת השבת" במשמעות של "ממחרת יום טוב", ובכך להפריד בין ספירת העומר לבין מערכת הזמן של הבריאה, ולהתעלם מן הקשר שבין ספירת שבתות העומר לבין ספירת שבתות השמיטה?

יתכן שהתשובה טמונה בפרק כג עצמו, או, ליתר דיוק, בכותרת הכפולה של הפרק. בפסוק ב' נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אֹתם מקראי קדש, אלה הם מועדי". בפסוק ג' מוזכרת השבת, ובפסוק ד' מופיעה כותרת נוספת, דומה לקודמת: "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אֹתם במועדם". לאחר מכן מפורטים המועדים בסדר הבא: פסח וחג המצות; העומר ממחרת השבת; ספירת העומר ויום החמישים; ראש השנה; יום הכיפורים; סוכות ושמיני עצרת.

והנה, תפקידה של הכותרת הכפולה אינו מובן, ופסוק ד' מיותר לכאורה; מדוע יש בו צורך אחרי שנכתבה הכותרת בפסוק ב?!

אם נבדוק את מבנה הפרק נמצא כי תחת הכותרת הראשונה באים כל המועדים הנזכרים בפרק, כולל השבת, ואילו הכותרת השנייה אינה מתייחסת לשבת, והיא נוגעת למועדים מפסח ואילך. השוואה מילולית של שתי הכותרות הדומות מראה כי פסוק ב' מצווה את ישראל לנהוג קדושה במועדי ה', [4] ואילו פסוק ד' מצווה את ישראל לקרוא את מועדי ה' במועדם. כידוע, חז"ל פירשו את הוראתו של ציווי זה שאין זמן מוחלט למועדים, וזמן חלותם נתון בידי בית דינם של ישראל; [5] על פי קידוש החודש של בית הדין יחול המועד, בין אם בית הדין קידש את החודש בזמנו, ובין אם קידשו שלא בזמנו. [6] הוראה כזו אינה יכולה לבוא בראש הפרק כולו, שהרי הפרק כולל גם את השבת, הקשורה למערכת הזמנים של בריאת העולם, וקדושתה בידי שמים ולא בידי ישראל. עולה מכאן כי לשתי הכותרות תפקידים נפרדים; הכותרת הראשונה (פס' ב') היא כללית ומצווה את ישראל על מקרא קודש בכל מועדי ה', כולל ביום השבת, ואילו הכותרת השנייה (פס' ד') מצווה את ישראל לקבוע את עצם זמן חלותם של המועדים, וציווי זה אינו כולל את יום השבת. [7]

אולי כאן טמון המפתח, לדעתי, להבנת פירושם של חז"ל את הביטוי "ממחרת השבת". אם כוונת התורה הייתה כמשמעה, שמועד העומר קשור למערכת השבתות של בריאת העולם, כי אז היה מקומן של פרשיות העומר וספירת העומר בראש הפרק, בצמוד לפסוק העוסק בשבת. כך הייתה הכותרת של הפרק כולו מתאימה גם לפרשיות אלה, שהרי אין בכותרת זו הוראה לקביעת חלותו של המועד, אלא הוראה לנהוג בו קדושה. אולם עתה, שהתורה שיבצה את הפרשיות האלה תחת הכותרת השנייה, המצווה את בית הדין לקבוע את זמן החלות של המועדים, אין לנו ברֵרה אלא לנתק את מועדי העומר ממערכת הזמן התלויה בבריאה, ולהעבירם למערכת הזמן שבה התאריכים תלויים בקידוש החודש ונקבעים על ידי בית הדין. ניתוק כזה אפשרי רק על ידי הסבת הביטוי "ממחרת השבת" משבת בראשית ליום טוב של חג המצות, שקדושתו תלויה בקידוש החודש על ידי בית הדין.

מעתה סדור פרק כג דבר דבור על אופניו: בראשו הקריאה הכללית הנוגעת לקדושתן של שתי מערכות הזמן, זו התלויה בבריאת העולם וזו ההיסטורית-לאומית. ואחרי הזכרתו של יום השבת מופיעה קריאה נוספת, המחייבת את ישראל לקבוע את זמנם של המועדים השייכים למערכת הלאומית: פסח וחג המצות, העומר וספירת העומר וכו'. הפרשנות שנתנו חז"ל לביטוי "ממחרת השבת", פרשנות הקובעת את מועד התחלת ספירת העומר, והניתוק שיצרו בין הספירה של שבתות העומר לספירה של שבתות השמיטה נובע א"כ מהבנתם את המערכת הכפולה של השנים.



[1]    הרב מרדכי ברויאר, פרקי מועדות ח"ב , מהדורה שנייה, ירושלים תשמ"ט, עמ' 493 - 494.

[2]  מעתה נאמר כי עיבור השנה נובע מן הרצון לתאם את מחזורן של שתי השנים, שלכן ציוותה התורה כי הרגלִים יחולו בעונות שנה קבועות, ובכך הצמידה התורה את הרגלִים ההיסטוריים לשנה הטבעית. יתכן גם שמתוך הבנה דומה קבעו כותבי מגילת המקדש את הלוח שלהם, המבוסס על שנה בת חמישים ושניים שבועות שלמים, החלים לעולם באותם תאריכים. כך יש התאמה בין מחזור הקדושה של השבתות למחזור הקדושה של המועדים, הקשור ליציאת מצרים. אכן, יש לזכור שאין מדובר כאן בלוח ירחי, ולכן הדברים צריכים עיון רב.

[3]  קישורו של חג השבועות לשנה של בריאת העולם יסביר גם את העדרה של משמעות היסטורית לחג השבועות שבתורה.

[4]  כך יש לפרש את הציווי לקרוא מקרא קודש ביום מסוים. ראו למשל פירוש רש"י לויק' כג:לה ד"ה מקרא קודש.

[5]  ראו ספרא אמור, פרק י, א.

[6]  ראו, למשל, בבלי, ראש השנה, כה, ע"א.

[7]  השוו הצעתי לפירוש הרמב"ן לויק' כג:ב, ד"ה דבר.