אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס


ד ף   ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 702

פרשת אמֹר ול"ג בעומר, תשס"ז

"דמך בראשך שאתה גרמת לכך"

איתמר דגן

אלעד

בפרשתנו בא הציווי "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מְקַדִּשְכֶם" (כב:לב). כהנגדה לאיסור זה מתואר בפרשה אירוע שבו חולל שם ה' (כד:י-יב). בשיאה של מריבה בין שני נִצים ביטא אחד מהם, בן לאב מצרי ולאם ישראלית, את שם ה' וקיללוֹ. ככל הנראה, קללת שם ה' עוררה זעזוע רב בציבור, והיה ברור לכול שעל המקלל להיענש, אך הואיל ו"לא פורש מה יעשה לו", נתנוהו במאסר בהנחה שבינתיים יתברר דינו. ואכן כעבור זמן נגלה ה' למשה ופירש את דינו: "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השֹּׁמעים את ידיהם על ראשו ורגמו אֹתוֹ כל העדה" (כד:יד).

עונשו של המקלל מורכב אפוא משלושה שלבים: הוצאתו אל מחוץ למחנה, סמיכת ידי השומעים על ראשו, ולבסוף – רגימתו על ידי כל העדה. [1] מבין השלבים שנמנו בולטת בייחודיותה מחוות הסמיכה. הוצאת הנידון אל מחוץ למחנה והריגתו בסקילה הן פעולות מוכרות הנוהגות בעבֵרות רבות, [2] אבל הסמיכה מופיעה רק בדין המקלל, [3] וכבר הדגיש הרמב"ם ש"אין בכל הרוגי בית דין מי שסומכין עליו אלא מגדף בלבד" (הלכות עבודה זרה ב, י). [4]

העובדה שהתורה לא צירפה תוספת מילולית לציוויי הסמיכה (על ראש אדם או בעל חיים) מותירה את משמעות הסמיכה במעטה של עמימות. [5] יש לשער שעל רקע שתיקת התורה בעניין זה באה דרשת הספרא (אמור, מהד' פינקלשטיין, יט, ב) וקובעת שבשעת סמיכת הידיים צריכים העדים והדיינים לומר "דמך בראשך שאתה גרמת לכך". [6] דומה שבאמצעות התוספת המילולית ביקשו חז"ל למלא את החלל שנוצר מביצוע המחווה ללא נימוק מפורש, וכך הפכו את המחווה ואת התוספת המילולית ליחידה אחת.

בשל היותה של התוספת המילולית פירוש לסמיכה התלבטו ראשונים ואחרונים בפירושה ונחלקו בדבר המשמעות הסמלית המובעת בה. להלן נדון בארבע אפשרויות להבנת טיבה של מחוות הסמיכה והתוספת המצורפת לה.

א. העברת אשמה שדבקה בעדים ובדיינים

עמדה זו שמציגים בעלי התוספות על התורה מסבירה את משמעות התוספת שבספרא באמצעות מדרשי ההלכה שקדמו להוספה זו. בדרשת הספרא (יח, יד) מובעת דעתו של ר' יהושע בן קרחה הסבור שבמהלך משפטו של המקלל אסור לעדים לחזור על הקללה כפי שנשמעה במקורה, אלא עליהם לאמרה ב"כינוי", כלומר להחליף את שם ה' המקלל ואת שם ה' המקולל בשמות אחרים [7] כדי לצמצם ככל האפשר את ביזוי שם ה'. [8] לדעתו, רק בשעת גמר הדין רשאי ה"גדול" שבעדים לחזור על נוסח הקללה כפי ששמעה מן המקלל, ואילו כל אחד משאר העדים מחרה-מחזיק אחריו באמרו "אף אני – כמוהו".

סמוך לדברי ר"י בן קרחה מובאת דרשה אנונימית (יט, א) המלמדת שלשון ההכללה שנקטה התורה ("כל השומעים") על החייבים במחוות הסמיכה באה לרבות אף את השומעים מפי השומעים – הדיינים השומעים את הקללה בשעת העדות. [9]

על פי האמור, חכמים אלה קושרים בין תחילת דברי הספרא לסופם ומפרשים שההוספה "דמך בראשך שאתה גרמת לכך" נועדה לגלות את אוזני המקלל שמעשהו החמור הוליד עוד שתי עבֵרות: החזרה על הקללה בשעת העדות [10] ושמיעתה על ידי הדיינים. הסומכים מבהירים למקלל שעבֵרות אלו נזקפות לחובתו אף שאחרים עשו אותן, הואיל והוא גרם להיווצרותן. [11] לפי פירוש זה הסמיכה נועדה לנקות את העדים ואת הדיינים מן האשמה שדבקה בהם על כורחם ולהעבירה לאחריות המקלל.

בעלי התוספות על התורה פיתחו את רעיון העברת האשמה, והסבירו שהעברת האשמה על ראש המקלל באמצעות סמיכת הידיים שאולה מדיני הקרבנות ונועדה לשוות למקלל דמות קרבן. [12] לדעתם, החזרה על הקללה בנוכחות הדיינים נחשבת להם עוון, וכדי להיטהר ממנו עליהם להביא קרבן כפרה בדמותו של המקלל, ויש לדמות את הלכותיו להלכות הקרבן: כשם שבעל חיים טעון סמיכה קודם שחיטתו, כך המקלל טעון סמיכה קודם סקילתו. [13]  

ב. מינוי הנאשם לשלוחם של הסומכים

ר' דוד צבי הופמן (בפירושו על אתר) סבור ששומעי הקללה חטאו בשתיקתם הרועמת. בסיטואציה שבה שם ה' מתבזה יש ציפייה שהשומעים ימיתו את המקלל מתוך רגש קנאות ספונטאני, כפי שמצינו במעשה זמרי (במ' כה:ו). היעדר תגובה הולמת מצד השומעים נראה כהשלמה עם מעשה העבריין. אישוש לדבריו אפשר להביא מדין הנאשם בביצועה של עבֵרה דומה: המשנה (סנה' ט, ו) קובעת שהמקלל את ה' "בקוסם" (=בשם עבודה זרה, רש"י) אינו מובל למשפט, אלא "קנאין פוגעין בו".

הופמן נעזר ברעיון הנודע, לפיו כל קרבן הוא תמורה למקריבו (רמב"ן לויק' א:ט). כך הוא מסביר שסמיכת הידיים מטילה את חטא אדישותה של החברה ויחסה הסלחני על ראשו של העבריין. הסומכים מאחדים את זהותם שלהם עם זהותו של הקרבן וכך "הופכים" את העבריין לתמורתם שלהם, וכך בעת המתתו נענשים הם עצמם כביכול על חטא אדישותם.

ג. הבעת הסכמה להמתת המקלל

נוסח התוספת המילולית המובא בספרא מצוטט אצל רש"י בצירוף ההוספה "ואין אנו אשמים במיתתך". הוספה זו מלמדת שרש"י ראה בתוספת המילולית אמצעי פסיכולוגי להשקטת מצפון העדים והדיינים ולטיהורו מרגשי האשמה עצמית. לדעתו, סמיכת הידיים מדגישה שהסיבה לעונש החמור היא התנהגותו הפושעת של העבריין ולא חלילה אשמת העדים והדיינים. [14] ואולם גם אם נקבל את פרשנותו של רש"י למחוות הסמיכה, הרי אין בדבריו כדי להסביר מדוע אין מחווה זו נוהגת אלא בדינו של המקלל ואינה חלה על כלל הנידונים למיתה, הלוא בכל דיני הנפשות יש חשש שמצפונם של העדים ייסר אותם!

משום כך נראים צודקים דברי פרשני רש"י המסבירים שהצורך בהשקטת מצפון העדים קיים ביתר תוקף במהלך משפטו של המקלל. לדעתם, אילו לא פירשה התורה את דינו של המגדף למיתה, לא היינו יכולים לחייבו מיתה בהליך משפטי מקובל. פרשנים אלו נסמכים על עמדתו של ר' יהושע בן קרחה (משנה, סנה' ז, ה) שנדונה לעיל, ולדעתו, במהלך משפטו של המקלל אסור לעדים לחזור על הקללה כפי שנשמעה במקורה, אלא עליהם לאמרה בכינוי. שיטה זו השואפת לצמצם ככל האפשר את הפגיעה בכבוד ה' גורמת בעקיפין לפגיעה בזכות הנאשם למשפט הוגן. העובדה שהעדות רובה ככולה נשענת על קללה מרומזת, שכלל אינה דומה לנוסח הקללה המקורי, פוגעת בסיכויי החוקרים למצוא סתירות בין עדויותיהם של שומעי הקללה, ועל ידי זה קלושים הסיכויים לזכותו בדין. חריג זה בהתנהלותו של ההליך השיפוטי הוביל את ר' משה מ"ת למסקנה שהתוספת המילולית מפרשת את הסמיכה כהבעת התנצלות על גזר הדין החמור תוך כדי פגיעה בזכויותיו: [15] "לכן אמרו: אתה גרמת שלא פשפשנו כל כך בדינך לאפוקי שאר חייבי מיתות חוקרים ב' עדים בדרישה וחקירה ובקל יכחישו זה את זה". [16]

נעימת ההתנצלות שבפי העדים בולטת עוד לאור דבריו של ר' דוד פארדו, [17] המוסיף לזכותו של המקלל שיקול תיאולוגי: היות שהא-ל נתפס כחזק וכול יכול, בהכרח נמנעת ממנו האפשרות להינזק מקללת בן תמותה, כדבריו של אליהוא באזני איוב (לה:ו): "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו". נמצא שקללת ה' היא חסרת ערך, ולכאורה לא היה מקום להענישו בגינה. לפיכך העדים והדיינים משמיעים באוזני המקלל מילות התנצלות ומבהירים לו שאף על פי שקללתו חסרת ערך הם נאלצים להרגו, הואיל וכך גזרה התורה. בד בבד עם התנצלות זו הם מציינים באוזניו שכפיהם נקיות, שהרי הוא שהוביל להמתתו במעשהו החמור.

ד. הדגשת הזיקה העמוקה שבין החטא ועונשו

המהר"ל מפראג רואה בסמיכת הידיים פעולה סמלית המסייעת להסברת הזיקה העמוקה שבין החטא לעונשו. [18] הסמיכה מבטאת את הרעיון שהמתת המקלל היא תוצאה טבעית ומתבקשת של מעשיו, שכן חטא הכפירה בעיקר חמור מאוד. [19] הסמיכה מעידה שעונש ההמתה בעבֵרה זו קשור ב"עצמותו" של המקלל ובשל כך באה ההבהרה: "דמך בראשך". מלבד זה, באמצעות סמיכת הידיים העדים והדיינים מיישמים את עקרון הענישה הגמולית. בעקבות מדרשי חז"ל המדגישים שהכינוי "כופר בעיקר" מוסב במיוחד לעבֵרת הקללה, [20] מסביר המהר"ל שהואיל והמקלל ביזה את שם ה' שהוא ראש ועיקר לבריאה ותולדותיה, העדים והדיינים מבקשים לתלות את עונשו של המקלל בעיקרו של האדם – בראשו.

לסיכום, דיוננו יוחד לשתי שאלות עיקריות: האחת עסקה בנימוקים לסמיכת הידיים על ראש המקלל, והאחרת – ניסיון להתחקות אחר משמעותה של ההצהרה המילולית שנוספה למחווה זו. סקירת הדעות שהעלנו מלמדת על תמימות דעים בדבר מגמתה החינוכית של הסמיכה. הגישות נבדלות ביחסן לשאלת נשוא המחווה. יש הרואים בסמיכה פעולה הפגנתית המסמלת לעדים את העברת עוונם לאחריות הנדון על ידי קרבן או באמצעות מינויו לשלוחם. אחרים רואים בסמיכה אמצעי הסברה שנועד ליידע את העבריין על אודות הנימוקים שהובילו את בית הדין להחלטה על עונשו הכבד – אם בדרך של הבעת התנצלות אם בדרך של הדגשת עקרון הענישה הגמולית.

 



[1]   דרשת הספרא (אמור, יט, ג) מניחה באופן סתמי שלא ייתכן ש"כל העדה" תשתתף בביצוע הסקילה, ובשל כך היא קובעת כי "כל העדה... אלו עדים במעמד כל העדה", כלומר לא דרושה השתתפות פעילה של העדה בטקס הסקילה אלא רק נוכחותה.

[2]   רשימת חייבי הסקילה מובאת במשנה, סנהדרין ז, ה. על החובה להוציא להורג מחוץ למחנה ראו בבבלי שם, מב ע"ב.

[3]   המקור היחיד העוסק ביישום מחוות הסמיכה מוזכר בספר שושנה (מהד' כהנא, א, עמ' תקסט). שם מסופר על שני זקנים מנכבדי העם שהעלילו על שושנה בת חלקיה שזינתה תחת בעלה, וקודם לעדותם תפסו אותה וסמכו את ידיהם על ראשה. אף שעשו זאת קודם לעדותם ולא סמוך להוצאתה להורג, ברור שיש כאן זיקה לסמיכה על ראש המקלל, ואגב אורחא למדים שהמחבר הבין שמחוות הסמיכה נוהגת בכלל חייבי המיתה ולא רק בדין של המקלל.

[4]   מגדף = מקלל (על פי משנה, סנהדרין ז, ה).

[5]   יעקב ליכט, בתוך: אנציקלופדיה מקראית , כרך ה, ירושלים תשכ"ח, עמ' 1054. ליכט הוסיף שמחוות הסמיכה נועדה להביע את מחשבותיהם ואת רגשותיהם של מבצעי הסמיכה ורואיה, שאינם ניתנים להבעה מילולית. לפיכך נעדר מקומה של התוספת המילולית העלולה להגביל את משמעות המחווה.

[6]   הוספה זו קיבל הרמב"ם (מדע, הלכות עבודת כוכבים ב, י). יש להעיר שהשימוש בביטוי "דמך בראשך" הוא פראפרזה לדברי דוד האומר לנער העמלקי הגוסס: "דמך על ראשך כי פיך ענה בך לאמר אנוכי מֹתתי את משיח ה'" (שמ"ב א:טז). יש להניח שהסיבה לשילובו של ביטוי זה בדברי הדיינים היא שלשני המקרים גורם משותף: כשם שהנער העמלקי הומת עקב דיבורו (=הודאתו בהריגת שאול), כך המקלל נהרג בשל דיבורו.

[7]   הדוגמה שנוקט ר"י בן קרחה היא: "יכה (=לשון קללה, ראה: דב' כח:כב ומסכת שבועות ד, יג) יוסה את יוסה" (ובמקבילה סנה' ז, ה: "יוֹסֵי את יוֹסֵי") . ר' מאיר הלוי אבולעפיה סבור בפירושו יד רמ"ה שנקיטת השם "יוסה" , בעל ארבע אותיות, מרמזת על שם ה' המורכב מארבע אותיות. רש"י העיר בפירושו למשנה שם שהסיבה לבחירת הכינוי "יוסי" היא ששם זה עולה למניין "אלקים" ומרמז על שם הוי"ה המורכב מארבע אותיות על פי הברייתא שבבבלי, סנהדרין נו ע"א: "המקלל אינו נהרג עד שיקלל שם בשם", כלומר עד שיקלל את שם ה' באחד מן השמות המיוחדים.

[8]   יש להעיר שמשמעות לשון המשנה המצווה על הגדול שבעדים – "אמור מה ששמעת בפירוש", אינה מחוורת דייה. אפשר להבין שהעד חוזר על הקללה בדיוק כפי ששמעה מן המקלל, אך הירושלמי (סנהדרין ז, ח; כה, א) מסתייג מאפשרות זו ומוסיף שכדי להימנע מאזכור הקללה העד אמור לפרש את שם ה' כפי ששמעו מן המקלל ולהוסיף כי "אותו השם שאמרתי לפניכם אותו קילל ובו קילל". כלומר, הציווי "אמור מה ששמעת בפירוש" מוסב רק לאזכור שם ה' ולא לחזרה מדויקת על הקללה. בעל תוספות יו"ט מעיר בפירושו למשנה בסנהדרין ז, ה, שלשיטת המשנה אין לראות פסול בחזרה על הקללה, משום שגם בבדיקת הסוטה הביא הכהן למחיקת שם ה'. לדעתו, בסיטואציה שבה כרוכה מצוות התורה עם ביזוי השם בהכרח, יש להעדיף את ציווי התורה.

[9]   אין ספק שבהטלת אשמה על שמיעת קללה יש חידוש רב לאור העובדה שחוש השמיעה אינו נתון לשליטת האדם. האשמה זו ניתנת לביאור באמצעות דבריו של פילון בפרשת המקלל. פילון מכנה את חוש השמיעה "חוש המטומטם", מאחר שנעדרת ממנו היכולת להימנע מהאזנה לדברי כפירה הפוגעים בטהרת הנפש. פילון מוסיף שבשל השפעות מזיקות אלו העתיר משה בתפילה לה' ו"ביקש רחמים על כפיית החושים שבהם אנו רואים מה שאסור לראות ושומעים מה שאסור לשמוע" (פילון האלכסנדרוני א, על חיי משה , ב, מהדורת סוזן דניאל נטף, ירושלים תשמ"ו, עמ' 310).

[10]           מתברר שלדעת הספרא אין הבדל אם ביזיון שם ה' אירע במהלך סכסוך שבין שני נִצים או במהלך עדות בבית דין, שכן בשני המקרים התוצאה אחת – שם ה' מתגנה.

[11]           ר' אשר בן יחיאל, פירוש הרא"ש על התורה לויק' כד:יד; דעת זקנים מבעלי התוספות , שם, שם; ר' חזקיה בן מנוח, חזקוני, שם, שם; ר' חיים פלטיאל בפירושו לתורה, מהד' י"ש לנגה, ירושלים תשמ"א, עמ' 445.

[12]           דעה זו מופיעה לראשונה אצל ריב"א, בתוך: פירוש רבותינו בעלי התוספות על התורה (ד"צ ורשא 1876), ניו יורק–ירושלים תש"ד, עמ' שפג, וכך ב פירושי ר' יוסף בכור שור על התורה , בעריכת י' נבו, ירושלים,  עמ' רכט.

[13]           פרשנים איטלקיים כמו ר' יצחק שמואל ריג'יו ( תורת הא-להים , בעריכת יוסף שלמה הררי, ירושלים תשס"ד, עמ' 251) ור' שמואל דוד לוצאטו ( פירוש שד"ל על חמישה חומשי תורה , תל אביב תשכ"ו, עמ' 429), דימו זאת לסמיכת הידיים על ראש השעיר המשתלח (ויק' טז:כא).

[14]           רש"י לויק' שם, שם. וכך ב פירוש רלב"ג על התורה , מהד' ר"י לוי, ג, ירושלים, עמ' שנא.

[15]           בפירושו 'באר היטב', בתוך: מקראות גדולות, מהדורת המאורות הגדולים, ירושלים   1992, עמ' שו-שז.

[16]           מהר"ל ב גור אריה , מהדורת י"ד הרטמן, ו, ירושלים תשנ"ג, עמ' קצט-ר, העיר שלא ייתכן ששומעי הקללה לא נחקרו כיאות, ומשום כך, לדעתו, פירוש זה "משובש הוא".

[17]       משכיל לדוד , ירושלים תשכ"ח, ויק' כד:יא.

[18]       גור אריה , שם, שם.

[19]           על הכופר בעיקר ראה א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות , ירושלים תשנ"ח, עמ' 21 -22.

[20]           ספרי דברים פי' רכא, ירושלמי סנה' ו, ט, כג, עג.